Оbjavljeno 1. maja/svibnja 2019. od Il Grido del Popolo©
„I bez klera gorjet će u besklasnom društvu pitanje kamo i čemu?“
-Ernst Bloch
Sukob između ideologije i religije nikada u povijesti ljudskoj civilizaciji nije bio tako izražen u vrijeme velike Oktobarske revolucije i nakon nje. Međutim, u tom sukobu nisu stradali samo pripadnici klera i podupiratelja Crkve, već i oni o kojima Marx u XI. tezi o Feuerbachu piše ‘da su samo različiti tumačili svijet’, a to su naravno filozofi. Među njima svakako je bilo i onih religioznih, poput ruskog filozofa, Nikolai Berdyaeva. Naime, svima nama je dobro poznat povijesni događaj pod nazivom ‘Filozofski brod’, kada je nakon dolaska Boljševika na vlasti u Rusiji, protjeran dio kritičke inteligencije koja se nije slagala s njima. Tada je u par mjeseci tri njemačka broda, Oberbürgermeister Haken, Preussen i Jeanne, u tri navrata, počevši od 29. rujna 1922. iz Peterburga, 16. studenog 1922. iz Odese, te 18. prosinca 1922. iz Sevastopolja, otplovila s obala Rusije noseći utjecajne ruske mislioce, kao i vlakovi iz Moskve za Berlin i Rigu 23. rujna 1922. godine. Ruski intelektualci su morali napustiti zemlju zajedno sa svojim obiteljima. Ukupno je protjerano gotovo 200 ljudi. Među njima su bili znanstvenici, profesori, pisci, liječnici, ekonomisti, kao i ugledni predstavnici političkih i vjerskih krugova. Među prognanima su bili vrhunski ruski mislioci, među kojima je bio Nikolai Berdyaev, kojeg su lično ispitivali Felix Derzhinsky i Vaclav Menzhinsky.
Razlozi zbog kojih je nova boljševička vlast prognala toliko intelektualaca, bili su vezani za prosvjetnu politiku države. Boljševici, koji su 1921. godine oduzeli sveučilištima autonomiju u težnji da pojačaju kontrolu prosvjetnih centara, jer su shvaćali koliko je obrazovanje važno za stvaranje novog socijalističkog društva. Bilo je, međutim, i drugih razloga. Mnogi intelektualci su bili religiozni mislioci, poput već spomenutog Berdyayeva, a po mišljenju boljševičkih lidera, za takve nije bilo mjesta u socijalističkoj Rusiji. Na to su jasno ukazali Lenin i Trotsky, koji su govorili da su ovi intelektualci ‘ideološki robovi buržoazije’. Tako, Lenin u svom članku iz ožujka 1922. godine, pod nazivom „O značaju militantnog materijalizma“, dovodi u vezu religiju i tadašnje nemarksističke trendove u filozofiji s klasnim stavovima buržoazije, koja je bila najljući neprijatelj ruske proleterske države. Lenin je religiozne mislioce i pristalice tadašnjih filozofskih shvaćanja tretirao upravo ‘tako’, te da su na taj način težili ka uspostavljanju starog kapitalističkog sustava u Rusiji. Mnogi su tada smatrali da buržoazija manipulira masama koristeći reakcionarne, uglavnom vjerske ideje, i da se zato boljševici moraju boriti protiv svih onih koji su odgovorni za takvu ideologiju. Međutim, ovaj problem ima i drugu dimenziju. Ruski sociolog Sergei Kara – Murta, u svojoj knjizi Krah SSSR-a“ tvrdi da su boljševici stvorili paternalističku ideokratsku državu, jednu vrstu „sakralne boljševičke države“, koja se zasnivala na općeprihvaćenoj ideji pravičnosti, te da u tom sustavu ideologija igra ključnu ulogu i stoga boljševici nisu mogli trpjeti konkurenciju kada je riječ o idejnoj koncepciji. Stoga će, kasnije, Nikolai Berdyaev, jedan od putnika na spomenutom brodu, godinu dana nakon napuštanja Rusije u svojoj knjizi Filozofija umjetnosti“ napisati:
„Socijalistička država nije sekularna, već sakralna boljševička država… Ona nalikuje na autoritarnu teokratsku državu. Socijalizam ispovijeda mesijansku vjeru. Čuvari mesijanske ideje proletarijata su stvorili specifičnu hijerarhiju – Komunističku partiju, koja je bila vrlo centralizirana, te je imala diktatorska ovlaštenja.“
Te, još dodao:
„da je boljševizam racionalističko ludilo, manija za konačnom regulacijom života, zasnovana na iracionalnu narodnu stihiju.“
Nasuprot boljševicima:
„ljudi koji su plovili ‘Filozofskim brodom’, u cjelini gledano, ne doživljavaju filozofiju kao ‘čekić kojim treba izmijeniti svijet’. Oni nisu vjerovali u podčinjavanje znanja i intelektualni integritet političkog programa“,
… istaknuo je Berdyaev u jednoj drugoj knjizi posvećenoj ovoj temi.
Foto: parabrod Oberbürgermeister Haken / izvor: Rosarhiv/Wikipedia
Jednostavno u Leninovom i Trotskyjevom anti-metafizičkom, racio-ateističkom svijetu nije bilo mjesta ovakvim misliocima. Zbog toga je Lenin doživljavao te ljude kao neprijatelje i vojne špijune. Jednom prilikom tijekom te kampanje će Lenin izreći riječi koje će silno odjeknuti u svijetu:
„Neophodno je da učinimo to, da pohvatamo sve te vojne špijune, i trajno i sistematski da ih pošaljemo u inozemstvu.“
Leo Trotsky, njegov glavni suradnik, otišao je još dalje u svojim izjavama, rekavši:
„Mi smo protjerali te ljude, jer ih nismo imali povod strijeljati, a nije ih bilo moguće trpjeti.“
Između onih koji kritiziraju ponašanje vođa “kanonskog” boljševizma nakon revolucije je i veliki pisac Maxim Gorky, koji će kasnije postati utemeljitelj socijalističkog realizma. Naime, Gorky je mračno predvidio da će revolucija završiti “azijskim divljaštvom”. Gorky je upočetku bio pristaša socijal-revolucionara Aleksandra Kerenskog, ali nakon Kornilovljeve afere prešao je na stranu boljševika. U srpnju 1917. Gorky je napisao svoja vlastita iskustva o ruskoj radničkoj klasi koja su bila dovoljna da razbije bilo kakvu “predodžbu da su ruski radnici utjelovljenje duhovne ljepote i dobrote”. Gorky je priznao da ga privlači boljševizam, ali je priznao zabrinutost zbog vjeroispovijesti koja je cijelu radničku klasu učinila slatkom i razumnom – “nikad nisam poznavao ljude koji su zaista ovakvi”, dodaje Gorky. Gorky je napisao da poznaje siromahe, kovače, tesare, zidare, na način na koji to intelektualac Lenjin nikada nije činio, i iskreno im nije vjerovao. Odnosi Gorkog s boljševicima su se, međutim, pogoršali nakon Oktobarske revolucije. Jedan se njegov suvremenik sjeća kako će Gorky postati “mračan i crn” na sam spomen Lenjina. Gorky je napisao da su se Lenjin i Trocki “zatrovali prljavim otrovom moći”, urušavajući prava svakog pojedinca da ostvari svoje revolucionarne snove. Gorky je napisao da je Lenjin bio “hladnokrvni ego trip” koji ne štedi ni čast ni život proletarijata. “On ne poznaje narodne mase, nije živio s njima” – govorio je Gorky. Gorki je nastavio uspoređivanje Lenjina s kemičarom koji je eksperimentirao u laboratoriju, s jedinom razlikom što je kemičar eksperimentirao s neživom materijom kako bi poboljšao život dok je Lenjin eksperimentirao na živom tijelu Rusije.
Daljnje zaoštravanje Gorkijevih odnosa s boljševicima dogodilo se kada su njegove novine Novaya Zhizn (Novi život) postale žrtve boljševičke cenzure tijekom građanskog rata koji je uslijedio, oko kojega je Gorky objavio zbirku eseja kritičkih prema boljševicima pod nazivom Neblagovremene misli odmah nakon Oktobarske revolucije 1917. godine (u Rusiji će biti objavljena tek nakon raspada Sovjetskog Saveza). Zna se da je Maxim Gorky bio rani pristaša boljševika koji su ga razočarali razvojem događaja nakon revolucije. Ova briljantna i kontroverzna knjiga zbirka je kritičkih članaka koje je Gorki napisao u ono vrijeme, a u kojima se opisuje ruski nacionalni karakter, te osuđuju boljševičke metode vlasti i daje vizija budućnosti. Eseji nazivaju Lenjina tiraninom zbog njegovih besmislenih uhićenja i represijom slobodnog diskursa, te anarhistom zbog svoje zavjereničke taktike; Gorki uspoređuje Lenjina i s Carom i s Nečajevom. “Lenjin i njegovi suradnici”, napisao je Gorki, “smatraju da je moguće počiniti sve vrste zločina, ukidanje slobode govora i besmislena uhićenja”.
Foto: faksimil statije Leva Trockog “Diktatura, gdje je tvoj bič?” objavljena u novine Pravda br. 121 iz 1922. godine / izvor: TASS
Berdyaev je još kao tinejdžer stupio u marksistički revolucionarni pokret, u kojem se kasnije, tijekom 1899. godine uključuje u teoretsku raspravu između marksista i narodnjaka. Narodnjaštvo (narodničestvo) je kao pokret nastao u drugoj polovici 19. stoljeća u krugovima inteligencije koja se željela približiti narodu, a svoj je socijalni ideal vezala uz rusku seosku obščinu. Marksisti su prije svega kritizirali tri točke svjetonazora narodnjaka: 1) ‘subjektivnu metodu’ u povijesti i sociologiji; 2) pozitivno shvaćanje uloge individuuma u povijesti; 3) ideju posebnog povijesnog puta Rusije. Pristaše ‘subjektivne metode’ mislili su da se povijest ne može proučavati na način kako se proučava sama priroda. Povijesni je proces teleološki, jer ima cilj koji mu je postavio pojedinac ili skupina, ili čovječanstvo kao takvo. Prema shvaćanju narodnjaka, povijesni proces određuju istaknuti ličnosti, jer masa nije sposobna ni za kakvo svjesno djelovanje nego očekuje da je provedu i oslobode ‘heroji’. Prema Berdyaevu, prvi su ruski marksisti osjećali moralnu težinu problema u položaju radnika i seljaka, ali ga nisu znali riješiti dok nije došao Lenjin, koji je pokazao kako se u Rusiji socijalizam može ostvariti i bez razvijenog kapitalizma i brojne radničke klase. (Porijeklo i značenje ruskog komunizma, Pariz, 1955.)
Foto: vodači Oktobarske revolucije, V. I. Lenin i Lev Trotsky / izvor: rbth.com
Između napretka društva i napretka individuuma postoje nesavladive suprotnosti. Narodnjaci su smatrali da u Rusiji nije potrebno razvijati kapitalizam kao uvjet za ostvarenje socijalizma, nego da je socijalizam moguć na temeljima ruske seoske obščine, čime bi se izbjeglo osiromašenje i proletariziranje velikih seljačkih masa. Kako u tumačenju povijesnog procesa, tako su i u shvaćanju uloge individuuma u njemu i ideje o posebnom putu Rusije u socijalizam, marksisti imali potpuno oprečno mišljenje od narodnjaka. Prema njima, povijesni se proces temelji na ekonomiji koja ima apsolutni primat. Povijesni je proces toliko nužan i determiniran, a uloga individuuma u njemu tako neznatna da je na nju besmisleno primjenjivati moralne kategorije. Stoga su oni izjednačavali sociologiju sa svakom drugom prirodnom znanošću koja operira samo kategorijom nužnosti. Uvjereni da put do socijalizma nužno vodi preko kapitalističkog među perioda, marksisti su zastupali tezu o nužnosti uništenja ruske ‘obščine’, što je konkretno značilo baciti na ulicu bezbrojne seoske mase, kako bi se mogao roditi kapitalizam iz čijih će zatim unutrašnjih suprotnosti posredstvom proleterske revolucije niknuti socijalizam.
Foto: ruski filozof Nikolai Berdyaev / izvor: nexusedizioni.it
Polovicom ’90-ih godina XIX. stoljeća dolazi do rascjepa među marksistima. Jedna skupina, ona ortodoksna, ostaje vjerna dijalektičkom materijalizmu Marxa i Engelsa, dok druga nazvana kritičkom, marksizam želi zasnovati na Kantu, odnosno na ondašnjem novokantizmu. Ova kritička skupina odbacuje teoriju o socijalnoj katastrofi, kao i svođenje socijalnog na ekonomsko i etičkog na ontološko. S tim u vezi oni smatraju kako na povijesni proces treba primijeniti i kategoriju pravednosti, a ne samo nužnosti. Na taj se način kritički marksisti umnogome približavaju narodnjaštvu, ali se od njega, kao i od ortodoksnog marksizma, koji su oba pozitivističke teorije, razlikuje po kriticizmu. Među predstavnicima kritičkog marksizma bio je i sam Berdyaev, koji se u raspravu uključuje svojom prvom knjigom Subjektivizam i individualizam u društvenoj filozofiji (1901.) u kojoj se razračunava s narodnjakom Mihaylovskim. Berdyaev je uvjeren da nema ni istine ni stvarnosti bez odnosa prema subjektu, ali to je transcendentalni subjekt Kanta, a ne psihološki subjekt Mihaylovskog.
Naime, uz transcendentalnosti postoji također i apriori psihološki element. Čitav se problem sastoji u tome kako pomiriti ta dva apriori elementa. To pomirenje nije moguće na osnovi harmonične osobe Mihaylovskog jer je ona čista apstrakcija. Mihaylovsky ne vidi, kaže Berdyaev, da je čovjekova psiha rezultat socijalnog ambijenta i socijalne skupine ili klase kojoj pripada. Mogućnost pomirenja dana je samo onda ako postoji klasa čiji su subjektivni interesi identični s univerzalnim interesima čovječanstva. To je u modernom društvu proletarijat. Tako, prema Berdyaeva, samo onaj čovjek može spoznati općevažeću istinu čija je psiha u skladu sa psihom proletarijata. To podvrgavanje osobe klasi i društvu dolazi do izražaja i u Berdyaevljevu nadvladavanju individualizma Mihaylovskog i individualizma uopće, što znači da društvo u konačnici ipak dobiva primat nad osobom. Na taj način, Berdyaev subjektivno i individualno svodi na objektivno i univerzalno. Ovome se još mogu dodati VI. Marxova teza o Feuerbachu:
„Feuerbach svodi religioznu suštinu na ljudsku suštinu. Ali ljudska suština nije neki apstraktum koji je svojstven pojedinačnom individuumu. U svojoj stvarnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa. Feuerbach, koji ne ulazi u kritiku te stvarne suštine, primoran je stoga; 1) da apstrahira od povijesnog toka i da fiksira religiozno osjećanje samo za sebe, kao i da pretpostavlja apstraktni – izolirani – ljudski individuum, i 2) zato kod njega ljudska suština može biti shvaćena samo kao ‘vrsta’, kao unutrašnja, nema općenitost, koja te mnoge individuume ujedinjuje samo prirodnim sponama.“
…kao i VII. Marxova teza o Feuerbachu:
„Feuerbach stoga ne vidi da je samo, ‘religiozno osjećanje’, kojeg on analizira, u stvari pripada određenom društvenom obliku.“
…te VIII. Marxova teza o Feuerbachu koja glasi:
„Društveni život je u suštini praktičan. Sve misterije koje teoriju navode na misticizam nalaze svoje racionalno rješenje u ljudskoj praksi i u razumijevanju te prakse.“
Dakle, na tragu spomenutog kritičkog pristupa, prići ćemo utvrđivanju granica Marxovog pristupa religiji kao alijenaciji, odnosno posebnoj i specifičnoj praksi – proizvodnji koja se razvija kao jedan aspekt bivstvovanja čovjeka kao ansambla društvenih odnosa, sa stajališta shvaćanja naglašenije uloge u religiji onto-antropo-psihičkog momenta, odnosno njegove suptilno dijalektičke veze s društvenim (kojim je i posredovan). Dijalektičar Marx sa stanovitom primjesom društvene monokauzalnosti izvodi religiju (i njeno nastajanje) iz su pripadnih društvenih prilika i promjena. Iako ih ne svodi na njih, ipak ne uvažava dovoljno onto-antropo-psihičke momente u religiji, potrebu za cjelinom, smislom, jedinstvom, strah od konačnosti i želju za besmrtnošću, a koji, iako povijesno – društveno posredovani, imaju i stanovitu samobitnost u odnosu na socijalne uvjete i njihove promjene. Znanstveni (sociologijski) pristup religiji ne zadire u transcendentne, metafizičke i aracionalne aspekte religije, već sam u društveno ponašanje što je s njima povezano. Djelokrug znanosti (sociologija religije) je naravno empirijsko, društveno (socijalno – psihičko) područje, kojem pristupa objektivnom, znanstvenom metodom, iako ne može izbjeći neke filozofijske pretpostavke što ih ne može dokazati i vrijednosne stavove o tim fenomenima.
Sociologija religije kao znanost o religiji može se baviti religijom kao socijalnim i kulturnim fenomenom i istražiti međusobnu povezanost i utjecaje društva i religije i njihovih institucija. No, sociologija religije kao znanost o religiji kao društvenom fenomenu ne nastoji izvorno religijska pitanja svesti na društvena, nego ih tematizirati i tumačiti povezano sa društveno – povijesnim medijem kojim su posredovana i koji uvjetuju povijesnu transformaciju njihovih dimenzija i funkcija. Bitnim metafizičkim problemima religije pak bavi se teologija kao teorija religije koja te probleme nastoji do kraja racionalno objasniti i opravdati njihova religijska rješenja. Sociologijski pristup religije pretendira na to da bude znanstven, tj. uključuje uz racionalan, logički i empirijski odnos prema svom predmetu. Budući da nemaju taj empirijski verifikacioni odnos, teologija i filozofija ne mogu biti znanosti u užem, novovjekovnom, smislu riječi. Sociologija religije nije niti apologija religije niti napad na nju. Ona, dalje, nije ni dokazivanje da je jedan sustav religijskih vrednota pravi, a drugi pogrešan, iako ne može izbjeći određene filozofijske i aksiologijske pretpostavke kako je rečeno. Na tom polju, se kritički marksisti poput Berdyaeva, itekako razlikuju od onih ortodoksnih (dogmatskih).
Foto: Karl Marx / izvor: marxist.com
Međutim, ono što je meni zanimljivo, je ona skupina otvorenih marksista koji govore o mogućem dijalogu između marksista i katolika, poput talijanskog teoretičara marksizma, Antonio Gramscija. Osnovna je značajka teorijskog odnosa suvremenog marksizma prema fenomenu religije kritičko preispitivanje stavova dogmatskog marksizma, koji su važili kao nedvojbene i neupitne istine. Shvaćanju religije samo kao kolektivne društvene činjenice priličan broj suvremenih marksističkih mislilaca suprotstavlja tezu o utemeljenosti religije i u antropologijskoj određenosti čovjeka kao deficijentnog, konačnog bića i u personalizaciji pojedinaca. Oni su za nas aktualniji od scijentističko – pozitivističke struje koja marksizam shvaća mehanicistički, u kojoj se Marxov humanizam rastapa u naturalizmu, i od sistematsko – dogmatične, čija je interpretacija marksizma zatvoreni konačni sustav. Tu se sve ‘zna’. Postoje zakoni dijalektike što djeluju u prirodi i povijesti neovisno o medijaciji ljudskoga. Uloga je svijesti u tom sklopu samo pasivna, odražavajuća, a revolucija je ilustracija dijalektičkog zakona prijelaza kvantitete u kvalitetu. Suprotno tome, spomenuta ne dogmatska struja ne smatra marksizam zaokruženim konačnim sustavom, suprotstavlja se svakoj simplifikaciji, dogmatizmu, i umrtvljenju Marxove misli, te je, njome svakako inspirirana, kreativno – kritički aplicira na izmijenjene i složene socijalne strukture i uvjete života suvremenog čovjeka i društva, kojih u Marxovo vrijeme nije bilo, pa ih i nije mogao teorijski osvijetliti.
Dakle, kako je već rečeno, spomenuta orijentacija na tragu Marxove misli otvoreno se i slobodno suočava sa svim problemima suvremenosti, u kojoj automatizacija i masovno društvo prijete sve većom depersonalizacijom i izgubljenošću, ali se i istovremeno kritički odnosi i prema toj misli, ukoliko je nedorečena ili neadekvatna izmijenjenim ili novonastalim uvjetima u kompleksnoj suvremenoj društvenoj strukturi i dinamici. Prije svega, ne misli da je Marxova misao zatvoreni sustav koji ima gotove odgovore na sva bitna pitanja, i onih koja uvijek ostaju otvorena, pitanje apsolutnog početka povijesti, smisla, konca, smrti, te da filozofija (kao i teologija) o tome ne može izreći konačnu istinu, nego svagda ostaje na putu u otvorenom obzorju. Isto tako, svjesni su da čovjek i njegova egzistencija u novom svijetu, ukoliko do njega dođe, ne mogu biti oslobođeni konstitutivnih antropologijskih granica i suprotnosti, a što će uvijek nanovo biti izvorom traženja odgovora na pitanja o smislu egzistencije, o čovjekovoj sreći i sudbini. Dalji bitni moment koji je kritički preispitivan jest problem sadržaja religije. Uvriježeno marksističko mišljenje držalo je sadržaj religije skupom zabluda, praznovjernih besmislica, glupih predrasuda.
Pojednostavljeno se smatralo da taj sklop zabluda i predrasuda služi samo praktičnim interesima vladajućih, da je religija isključivo politička činjenica. Međutim, danas su u otvorenom marksističkom mišljenju takva shvaćanja odbačena, i religiji se i religioznosti, bez obzira na teorijska neslaganja, u duhu pluralizma i tolerancije, priznaje ljudski smisao i dignitet ljudskog odnosa prema svijetu i modusu egzistencije koji ima svoj moralni i humani značaj. Talijanski marksisti Antonio Gramsci i Palmiro Togliatti bili su, s autentičnog Marxovog stajališta, među prvima skeptični prema nekim do tada nepovredivim stavovima dogmatskog marksizma o religiji isključivo kao izmišljotini moćnika za manipulaciju ljudima i otvorili mogućnost dijaloškog susreta između marksista i kršćana u svrhu humanijeg suživljenja. Gramsci je svoje ideje o religiji iznio uglavnom izvodeći, na Marxovu predlošku (Teze o Feuerbachu), koncepciju filozofije prakse, a u suprotnosti naspram Croceovog idealističkog historicizma, koji je smatrao da je prevladao transcendentnost i ontologiju hegelijanstva, a zapravo povijest shvaćao kao pojam mijenjanja, kao slijed ideja. Marksizmu je Croce prigovarao da je, umjesto Hegelovoj apsolutnoj ideji, društvenoj strukturi i njenom djelovanju pridao značaj ‘skrivenog Boga’, što je po Croceu teleološka koncepcija.
Gramsci dijeli mišljenje s Croceom, da ljudima nije moguće oduzeti religiju, a da se ona ne nadomjesti nečim drugim, što bi zadovoljavalo one potrebe koje rađaju i održavaju religiju. Ali, nasuprot Crocea, on nije prihvatio tezu da je religija kao religija ljudima neophodna, i uvjeren je da religiju kao svjetonazor i životnu normu može postupno, procesualno zamijeniti filozofija prakse, novi nazor na svijet, shvaćanje života i povijesti koje izrasta iz stvarnih, praktičnih, životnih problema i potreba ljudi. Samo kao takav (a ne kao vulgarni mehanički materijalizam) marksizam može postati novi masovni oblik svijesti, ‘materijalna snaga’ kakva je prije njega faktično religija. To znači da je Gramsci bio svjestan ukorijenjenosti religije (konkretno katoličanstva u Italiji) kao svjetonazora i ideologije koji utječe na cjelokupni kulturni sklop i prisutan je socijalno – psihologijski iznijansirano, zavisno od društvenog i individualnog položaja u svijesti i ponašanju velikog mnoštva ljudi kao ‘narodna religija’, religija seljaštva, radništva, malograđana, ali i religija intelektualaca, što je značajno za razlikovanje narodne, ljudske religije (vjere) od institucionalne, crkvene religije. Gramsci prigovarajući ‘sklerotičnim intelektualcima’ da ne razumiju filozofiju prakse dodaje:
„da je širenje filozofije prakse velika reformacija modernog vremena, intelektualna i moralna reforma koja na nacionalnoj razini provodi ono što je uspjelo u postizanju liberalizma samo u gore navedenim segmentima stanovništva.“
Palmiro Togliatti je odbacio dijamatska uvjerenja da će masovno obrazovanje i prosvjećivanje, te radikalne društvene promjene automatski dovesti do slabljenja i odumiranja religije, čime je doveo u pitanje dogmatske prosvjetiteljske teze o neznanju, nepoznavanju prirodnih i društvenih sila kao osnovnom izvoru religije i utopistička očekivanja da će društveni obrat naglo razriješiti i prevladati sve bitne čovjekove egzistencijalne probleme, suprotnosti i granice koji rađaju religiju, te tako ukazao na kompleksniju i skriveniju bit religijskog fenomena. Isto tako, suprotstavio se shvaćanju da je religijska svijest sama po sebi, po svojoj naravi i strukturi svagda i svugdje prepreka i kočnica socijalističkoj orijentaciji, te eksplicitno naglasio da su i u religijskoj svijesti prisutni humanistički sadržaji koji omogućuju progresivan društveni angažman. Politiku o povijesnom pomirenju talijanskih komunista i katolika Gramscija i Togliattija, je nastavio njihov nasljednik u Komunističkoj partiji, Enrico Berlinguer. Usprkos teorijskim i ideološkim razlikama koji su u to vrijeme bile nepremostive u talijanskom društvu, njegov poziv za međusobno bolje razumijevanje i sporazumijevanje katolika s komunistima, s ciljem izgradnje novog društva i humanije budućnosti ljudske civilizacije.
Foto: talijanski novinar i marksistički teoretičar, Antonio Gramsci / izvor : arciatea.it
Kasnije odnos marksista i kršćana u Italiji poprima značajne, možda i dalekosežne dimenzije, kako na praktičnom, tako, i na teorijskom planu. U sklopu politike ‘povijesnog kompromisa’, realističkog praktičnog nastupanja, u okviru kojeg jeTalijanska komunistička partija ponudila Demokršćanskoj stranci, da svi zajedno preuzmu odgovornost vlasti, kako bi se zemlja izvukla iz ekonomske, političke i socijalne krize. Počeo se odvijati razgovor između komunista i katolika na teorijskoj razini o ključnim filozofskim, svjetonazorskim pitanjima. Na izgled na početku su to bile nepremostive razlike, međutim su to demantirali biskup Luigi Bettazzi i generalni sekretar Komunističke partije, Enrico Berlinguer. Biskup Bettazzi, poznat kao angažirani progresist, samoinicijativno je uputio pismo Berlingueru, koje je objavljeno u njegovu dijecezanskom listu u srpnju 1976. godine, nakon za njega začuđujućeg uspjeha Komunističke partije, ‘jedne marksističke, ateističke stranke’ na izborima u jednoj izrazitoj katoličkoj zemlji kakva je Italija. Biskupa, zbog ‘zajedničke brige za kršćanskiju i ljudskiju budućnost Italije’ zanima kakav je uistinu odnos Komunističke partije prema religiji, te s tim u vezi neka praktička pitanja ako bi komunisti došli na vlast.
Generalni sekretar Komunističke partije, Berlinguer, odgovorio je u listopadu 1977. Odgovor je objavljen u reviji Rinascita, pa mu to daje značaj službenog stajališta Komunističke partije. U tom odgovoru Berlinguer polazi od čuvenog demokratskog i tolerantnog Člana 2. Statuta Talijanske komunističke partije, koji kaže da članom Partije može postati svatko tko prihvaća politički program Komunističke partije, bez obzira na filozofska shvaćanja i religiozna uvjerenja, jer ona ne ‘ispovijeda’ izričito materijalističku ateističku filozofiju. No, ipak ne zabacuje marksističku idejnu baštinu, prema kojoj se ne odnosi dogmatski, nego otvoreno i kreativno u izgradnji novog društva, ne ideološkog, totalitarnog, teističkog, ateističkog, anti-teističkog, već laičkog, za sve istinski humane vrednote otvorenog, slobodnog, doista ljudskog društva. Tako, Komunistička partija Italije (kasnije Talijanska komunistička partija) pod vodstvom Gramscija, a kasnije i Togliattija i Berlinguera, će postati jedna od rijetkih komunističkih partija, ako ne i jedina u svijetu, koja će zagovarati kompromis sa demokršćanima i Crkvom, implicirajući na znanost kao jedan od puteva ka međusobnog miroljubivog razumijevanja i napretka civilizacije, umjesto na mitološku religiju, koja sebe postavlja ‘dogmatski’ u jednoj takvoj poziciji, nešto što je Komunistička partija odbacila u korist pomirenja. U tom kontekstu će Berlinguer odgovoriti biskupu Bettazziju ovim riječima:
„Je li možda točno reći da Talijanska komunistička partija, kao takva, tj. kao stranka, politička organizacija, izričito ispovijeda marksističku ideologiju, kao marksističku materijalističku filozofiju? Upravo zbog razjašnjenja danih gore, odgovorio bih ne.“
Nešto što zaista nam pokazuje da su komunisti bili za otvoreni marksizam, preko kojeg će uspostaviti civilizacijski dijalog sa Crkvom, oslobođenim dogmama. U tu svrhu će Berlinguer još dodati:
„Bez marksističke analize, tj. bez marksizma shvaćenog kritički korištenog kao znanost, ali ne prihvaćenog i čitanog dogmatski, bili bi posve nezamislivi ne samo sadašnji stavovi Talijanske komunističke partije, nego i sam njezin rast.“
U jednoj ovakvoj poziciji Komunistička partija u očima talijanskih građana dobija potpuni legitimitet u izgradnji boljeg i pravednijeg društva, pa će Berlinguer za Glas koncila, br. 21/77 još reći:
„U Talijanskoj komunističkoj partiji postoji i djeluje ne samo volja da se ovdje u Italiji izgradi i učini da živi jedna laička i demokratska stranka, kao takva ne teistička, ne ateistička i ne anti-teističkog, već i kao izravna posljedica, volja za jednom laičkom i demokratskom državom, također dakle ne teističkom, ne ateističkim, ne anti-teističkom. Mi komunisti hoćemo jedno društvo, tako organizirano da bude sve otvorenije i prijemljivije za kršćanske vrednote; nećemo pak jednog, kršćanskog društva, ili jedne, kršćanske države, i to ne zato što bismo bili polu kršćani, nego samo što bi i to bilo jedno ideološko, integralno društvo i država.“
U objašnjavanju tih Berlinguerovih stavova, u nastojanju da se oni ispravno razumiju, osobito se istakao Lucio Lombardo Radice, poznati teoretičar Talijanske komunističke partije, stručnjak za dijalog marksista s katolicima. Izneseno Berlinguerovo shvaćanje odnosa komunista i katolika (kako i Član 2. Statuta PCI) razlaže Radice, teorijski se temelji na učenju marksizma kao svjetonazora i kao teorije i metode proučavanja i usmjeravanja društvenog razvoja u smjeru demokratskog otvorenog, slobodnog socijalističkog društva. U intervjuu Glasa koncila Radice kaže o tome:
„Već godinama shvaćamo marksizam kao metodu i kao znanost o povijesti. Naravno, Berlinguer to naglašava, mi ostajemo vjerni Marxovu učenju, ali bez ikakva dogmatizma. To za nas nije filozofsko nego povijesno političko učenje. Čak ni to povijesno političko učenje ne prihvaćamo dogmatski.“
Radice kao ekspert za dijalog marksista s katolicima, koji je od suštinskog značaja, itekako je bio sposoban detektirali jaz između marksističke teorije i kršćanske prakse, pa tom istom intervjuu za Glas koncila, br. 22/77 dodaje:
„Pitanje je kako se shvaća socijalizam. Priznajem da komunističke partije na vlasti podržavaju nepomirljivost marksizma i kršćanstva jer marksizam shvaćaju kao filozofiju, a ne samo povijesno – političku znanost i metodu. Možda imaju namjeru stvoriti ne samo ateističku partiju, nego i ateističku državu. Držim da je to vrlo pogrešno upravo sa stajališta socijalizma. Jer ono što je za socijalizam važno, zaista nije ateizam i materijalizam, ili spiritualizam, nego socijalizam, novo, pravednije i bratsko društvo koje mora pružiti veće mogućnosti za slobodan razvitak.“
Ovdje svakako možemo postaviti pitanje: dali je marksizmu teorijski i metodološki uopće moguće odvajanje filozofskog od socijalnog i političkog učenja? No, čini se zaista ljudski prihvatljivim, povijesno i politički realističnim ovo stavljanje težišta talijanskih komunista na praktički humanistički angažman, bez obzira na svjetonazorske razlike, kao unutar vlastite partije, tako i prema vani, tj. u odnosu na katolike.
Foto: povijesni susret između gen. sekretara PCI, Enrica Berlinguera i prvog čovjeka talijanskih Demokrišćana, Alda Mora / izvor: corriere.it
Posebno mjesto upravo svojim interesom za religiju i dijalog, u u suvremenom marksizmu zauzima Roger Garaudy, francuski pisac i filozof, teoretičar marksizma i bivši član Centralnog komiteta Komunističke partije Francuske, koji je u svojoj marksističkoj fazi pridonio promicanju dijaloga s kršćanima, u kojoj je već prevladao dogmatska shvaćanja. Analizirajući marksistički ateizam, Garaudy je podcrtao njegovu humanističku i praktičku dimenziju za razliku od ateizma XVIII. i XIX. stoljeća. Teorijska negacija božjeg postojanja materijalista i enciklopedista XVIII. stoljeća, kaže on, bila je prije svega politički obojena i usmjerena protiv crkve kao institucije koja je s pomoću ‘božanskog prava’ sankcionirala tiranski feudalni društveni poredak. Time je ateizam XVIII. stoljeća odigrao značajnu progresivnu političku ulogu i doprinio ukidanju apsolutne monarhije i feudalnih društvenih odnosa. Nedostatak te kritike religije, nastavlja Garaudy, sastoji se u tome što je religiju shvatila isključivo kao izmišljotinu tirana za vladanje ljudima, a nije se pitala kojim ljudskim potrebama odgovara religija i koje ljudske vrednote proizvela. Ateizam XVIII. stoljeća izvan marksizma bio je po Garaudiyju ‘scijentistički’ i religijski odnos prema svijetu pobijao je kao ne znanstveno, odnosno pred znanstveno (compte) shvaćanje svijeta.
Reduciranjem ljudskog duha na pozitivizam, na suženu, osiromašenu koncepciju znanosti, scijentistički ateizam onemogućuje čovjekova bitna pitanja o smislu i cilju društvenog života i povijesti, zaključuje Garaudy. Nasuprot političkom i scijentističkom ateizmu XVIII. i XIX. stoljeća, naglašava on, marksistički ateizam nije puka teorijska negacija božje egzistencije, nego zbiljska afirmacija čovjeka, njegove autonomije, njegove stvaralačke naravi. Marksistički ateizam odbija sve pokušaje koji čovjeku poriču njegovu bit kao slobodnog, samo stvaralačkog bića, pa tako proizlazi iz marksističkog humanizma. Garaudy nastavlja svoju analizu konstatacijom da marksistička kritika religije ne tumači religiju samo kao izmišljotinu i laž, nego se pita koje ona ljudske potrebe (mistificirano) zadovoljava, te odgovara, na Marxovu tragu, da religija nije samo izraz faktične nemoći, već i bunt protiv nje, aktivno traženje izlaza iz nje, nije samo ideologija, nego i vjera, tj. način odnosa prema svijetu i ponašanja u njemu. Zatim, Garaudy ističe zasluge Maurice Thoreza u francuskom marksizmu za ovakvu, ateističnu, a ne simplificiranu, ideologiziranu interpretaciju Marxova shvaćanja religije.
U znamenitom govoru ‘Marksisti i katolici – Pružena ruka’ iz 1937. godine, naglasivši i naprednu društvenu ulogu kršćanstva u njegovoj povijesti (osobito prvobitnog) i pozitivne doprinose umjetnosti i kulturi, te usprkos teorijskim razlikama, zajedničku težnju marksista i kršćana sa ljudskijim su životom, za srećom svih ljudi i humanijom budućnošću, Thorez je po Garaudyju, postavio fundament za dijalog između marksista i kršćana, za koji se, na istim osnovama, i on preuzetno zalaže. Njega samog otvaranje prema kršćanstvu i uočavanje nekih pozitivnih karakteristika kršćanstva, koje po njegovom mišljenju suvremeni marksizam svakako treba da uvaži, uputilo je da bolje sagleda humanističku bit marksizma i prevlada ranija naivno – realistička shvaćanja. Taj pozitivni moment u kršćanstvu je kršćanski humanizam, kaže Garaudy. Ne kao instituciju i ideologiju, nego kršćansku vjeru kao odnos prema svijetu, Garaudy dozvoljava kao mogućnost ljudskog opstanka i priznaje joj doprinos razvitku humaniteta. Taj je doprinos sadržan u kršćanskom tretmanu subjektiviteta. Može se reći, smatra Garaudy, da je subjektivitet fundamentalni problem kršćanskog humanizma koji ukazuje na to da se u realnom ljudskom životu subjektivitet izražava i u latentnijim i suptilnijim oblicima svijesti i duševnim stanjima, u brizi, traganju, ljubavi i doživljavanju transcendencije.
Želimo li otkriti njegovu bit i smisao, moramo to svakako uzeti u obzir. No, iako je transcendenciji negativnost faktičkog realiziranog humaniteta i odsutnost njena bitna dimenzija, misli Garaudy, ona se ne svodi samo na to, nego je ona i ono djelatno čovjeka, ono stvaralačko po čemu se ona očituje u imanentnom. Ipak, kaže Garaudy, najveći doprinos razvitku humaniteta dalo je kršćanstvo radikalnim afirmiranjem općeljudskih sadržaja ljubavi. Kršćanska ljubav je suštinski odnos čovjeka prema Bogu i bližnjem, ona je nadilaženje pojedinaca u rodu, čin stvaranja komunizma, kreacija čovjeka. Ona je potreba čovjeka kao duhovnog bića. U postulatu nade i vjerovanja u smisao života Garaudy vidi mogućnost plodonosnog dijaloga i združivanja vjere i revolucije, kršćanstva i marksizma, što je, po njegovim riječima, ispunilo smisao njegova života. Možemo svakako uputiti neke primjedbe Garaudyjevu tretmanu ovih dviju bitnih dimenzija kršćanskog humanizma koji je, pod utjecajem snažne francuske katoličke tradicije i osobne transformacije, često nedovoljno kritičan prema njima. Kršćanska ljubav je, prije svega ljubav prema Bogu kao njezinu temelju, a tek onda ljubav prema čovjeku. Tu heteronomiju i prenaglašavanje ‘vertikale’ na štetu ‘horizontale’ Garaudy nije dovoljno uočio. Zatim, diskutabilan je problem naglašeno kreativne dimenzije kršćanske transformacije.
Pitanje je, ne djeluje li ona i inhibitorno, ne utječe li ona i na nebu, i ne koči li na taj način realni humani angažman? No, usprkos tome, Garaudy je zaslužan zbog toga što je upozorio da i marksizam, želi li biti aktualan i ljudski primjeren, mora voditi više računa o komponentama ljudske subjektivnosti, a ne svoditi ih samo na rezultat vanjskih, materijalnih, ekonomskih odnosa. Orijentaciju otvorenih marksista u novije vrijeme, dakle, karakteriziraju nastojanja na prevladavanju dogmatskih vulgarno – marksističkih koncepcija koja su u kritici religije prevladavala do tog vremena. To se ponajprije na dogmatska sociologijska i pozitivistička prosvjetiteljska shvaćanja nastanka religije, odnosno njenih izvora i njena iščezavanja, koja su religiju isključivo tumačila kao rezultat društveno – ekonomskih uvjeta (što je prešutno uključivalo prevladanu supoziciju teorije odraza), odnosno njen uzrok vidjela u neznanju, u nepoznavanju prirodnih i društvenih zakonitosti. Otvoreni marksisti svjesni su iskustvene činjenice postojanja religije i religioznosti u masovnim razmjerima u socijalističkom društvu. Oni su svjesni određene koegzistencije religioznosti, religiozne indiferentnosti i ateizma i u suvremenim socijalističkim uvjetima.
No, oni ne misle da je to puki relikt klasnih, eksploatatorskih, alijenacijskih odnosa prošlosti, koji se zadržao samo zahvaljujući nekim zakonitostima duhovne inercije po kojima duhovna nadgradnja uvijek zaostaje za promjenama društvene baze (a što involvira pretpostavku radikalnog uklanjanja svih otuđujućih struktura i mehanizma i uspostavljanja novih, koji uvijek bez greške nalaze najbolja moguća rješenja za sve društvene i pojedinačne probleme). Nadalje, oni ne simplificiraju povezanost religioznosti sa su pripadnim društvenim uvjetima u socijalizmu, poput onih stajališta koja tu povezanost doduše priznaju, ali religiju i religioznost ne drže utemeljenom u osnovnim najproblematičnijim aspektima čovjekova individualnog i društvenog života u socijalizmu, u još uvijek neadekvatnom funkcioniranju institucija sustava, u društvenim nejednakostima, nemogućnostima, konfliktima, što još uvijek postoje – nego isključivo u nekim, u društvenom pogledu sporadičnim i marginalnim momentima. Otvoreni marksisti su, dakle, Marxov projekt budućeg besklasnog, pravednog i humanog društva shvatili kao čovjekovu šansu, socijalizam su shvatili kao dugotrajni povijesni proces koji se ne odvija glatko, pravolinijski, već u složenoj dijalektici povijesno – društvenih uvjeta i mogućnosti, ljudskih potreba i interesa, težnji i očekivanja, s usponima, zastojima i padovima, zanosima, dilemama i razočaranjima. Naravno, u svemu tome, ostajući na Marxovu tragu, oni vide i izvore i prostor religije kao mogući čovjekov odnos prema životu i prisvajanju svijeta. Njima je jasno da nije, kako je pisao mladi Marx, socijalizam posredovan uklanjanjem (ili transformiranjem) religije, nego obratno.
Foto: francuski pisac i filozof, Roger Garaudy / izvor: elmundo.es
Nastavlja se…
Autor teksta Gordan Stošević
Korišćena literatura:
(uključujući i drugi dio analize)
“Лудвиг Фојербах и крај класичне немачке филозофије“, Фридрих Енгелс, Култура, Београд, 1947.
“Anti-Dühring“, Friedrich Engels, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1950.
“Dialektika prirode“, Friedrich Engels, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1953.
“Kritika Hegelove filozofije prava“, Karl Marx, Veselin Masleša, Sarajevo, 1960.
“Izbrana dela“, Antonio Gramsci, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1974.
“Izbrana dela“, Palmiro Togliatti, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1976.
“Теорија на духовното творештво врз основа на марксизмот“, Макс Рафаел, Комунист, Скопје, 1979.
“Filozofija istorije i politike“, Slovo Ljubve, Beograd, 1980.
“Izbor političkih spisov 1914 – 1926“, Antonio Gramsci, Komunist, Ljubljana, 1982.
“Um i religija“, Nikola Skledar, Veselin Masleša, Sarajevo, 1986.
“Filozofija povijesti i kulture Nikolaja A. Berdjaeva“, Ivan Devčić, Glas Koncila, Zagreb, 2010.
“Zašto je Marx bio u pravu“, Terry Eagleton, Naklada Ljevak, Zagreb, 2011.
