Pubblicato il 2 novembre 2019 dal Il Grido del Popolo©

“Anche senza clero le domande ‘cosa’ e ‘dove’ continueranno ad esistere in una società senza classi?”
– Ernst Bloch

Il conflitto tra ideologia e religione non è mai stato così pronunciato nella storia della civiltà umana durante e dopo la grande rivoluzione di ottobre. Tuttavia, non solo membri del clero e sostenitori della Chiesa hanno sofferto in questo conflitto, ma anche quei filosofi a cui Marx si riferiva nella “XI. Tesi su Feuerbach” come persone diverse hanno interpretato il mondo. Certo, c’erano anche quelli religiosi, come il filosofo russo Nikolai Berdyaev. Vale a dire, siamo tutti ben consapevoli di un evento storico chiamato La nave filosofale, quando, dopo che i Bolscevichi salirono al potere in Russia, espulsero una parte dell’intelligence critica che non era d’accordo con loro. Quindi, in pochi mesi, tre navi tedesche, l’Oberbürgermeister Haken, Preussen e Jeanne, salparono in tre occasioni, a partire dal 29 settembre 1922 da Pietroburgo, il 16 novembre 1922 da Odessa e il 18 dicembre 1922 da Sebastopoli. I russi trasportavano influenti pensatori russi, nonché treni da Mosca a Berlino e Riga il 23 settembre 1922. Gli intellettuali russi hanno dovuto lasciare il paese con le loro famiglie.

Quasi 200 persone furono espulse. Tra loro c’erano studiosi, professori, scrittori, medici, economisti, oltre a rappresentanti di spicco di ambienti politici e religiosi. Tra gli esiliati c’erano i migliori pensatori russi, tra cui Nikolai Berdyaev, che fu personalmente interrogato da Felix Derzhinsky e Vaclav Menzhinsky. Le ragioni per cui il nuovo governo bolscevico ha esiliato così tanti intellettuali erano legate alla politica educativa dello stato. I bolscevichi, che nel 1921 privarono le università della loro autonomia nel tentativo di rafforzare il controllo dei centri educativi, avevano capito quanto fosse importante l’educazione per la creazione di una nuova società socialista. Tuttavia, c’erano dietro anche ulteriori motivi. Molti intellettuali erano pensatori religiosi, come già il già menzionato Berdyayev, e secondo l’opinione dei leader bolscevichi, nella Russia socialista non c’era posto per loro. Ciò è stato chiaramente indicato da Lenin e Trotsky, i quali hanno affermato che questi intellettuali erano schiavi ideologici della borghesia.

Così, nel suo articolo del marzo 1922, Sull’importanza del materialismo militante, Lenin collega la religione e le tendenze allora marxiste in filosofia con le visioni classiste della borghesia, che era il principale avversario dello stato proletario russo. Lenin trattò i pensatori religiosi e i sostenitori delle idee filosofiche di quel tempo proprio “così“, e quindi cercò in questo modo di affrontare il vecchio sistema capitalista in Russia. Molti allora credevano che la borghesia stesse manipolando le masse usando idee reazionarie, per lo più religiose, e che i bolscevichi dovessero quindi combattere contro tutti i sostenitori di tale ideologia. Tuttavia, questo problema ha un’altra dimensione. Il sociologo russo Sergej Kara-Murza, nel suo libro La caduta dell’URSS, afferma che i bolscevichi crearono uno stato ideocratico paternalistico, una sorta di Sacro Stato bolscevico basato sull’idea generalmente accettata di giustizia, in cui l’ideologia gioca un ruolo chiave e pertanto, i bolscevichi non potevano tollerare la concorrenza quando si trattava della concezione ideale. Pertanto, un anno dopo, Nikolai Berdyaev, uno dei passeggeri della suddetta nave, scriverà nel suo libro Philosophy of Art:

“Lo stato socialista non è uno stato secolare, ma uno stato bolscevico sacro … Assomiglia a uno stato teocratico autoritario. Il socialismo professa la fede messianica. I guardiani dell’idea messianica del proletariato hanno creato una gerarchia specifica: il Partito Comunista, che era molto centralizzato e aveva poteri dittatoriali “.

Continua:

“Quel bolscevismo è una follia razionalista, una mania per la regolazione finale della vita, basata su elementi folcloristici irrazionali.”

Di fronte ai bolscevichi:

“Le persone che hanno navigato sulla nave filosofale, nel complesso, non vedono la filosofia come un martello per cambiare il mondo. Non credevano nella subordinazione della conoscenza e dell’integrità intellettuale al programma politico”

… Berdyaev ha sottolineato in un altro libro dedicato a questo argomento.

foto: piroscafo Oberbürgermeister – Haken

Semplicemente non c’era posto per tali pensatori nel mondo antimetafisico e ateo di Lenin e Trotsky. Per questo motivo, Lenin considerava questi uomini come nemici e spie militari. In un’occasione durante questa campagna, Lenin pronuncerà parole che risuoneranno nel mondo:

“È indispensabile che lo facciamo, dobbiamo catturare tutte quelle spie militari e inviarle permanentemente e sistematicamente all’estero”.

Leo Trotsky, il suo principale associato, andrà oltre nelle sue dichiarazioni, dicendo:

“Abbiamo bandito queste persone perché non avevamo motivo di spararle e non potevano essere tollerate”.

Tra coloro che criticano il comportamento dei leader del bolscevismo “canonico” dopo la rivoluzione c’è il grande scrittore Maxim Gorky, che sarebbe poi diventato il fondatore del realismo socialista. Vale a dire, Gorky predisse oscuramente che la rivoluzione sarebbe finita nella “ferocia asiatica”. Gorky era inizialmente un sostenitore del social-rivoluzionario Alexander Kerensky, ma dopo l’affare Kornilov si schierò con i bolscevichi. Nel luglio 1917, Gorky scrisse le sue esperienze della classe operaia russa che furono sufficienti per infrangere qualsiasi “nozione che i lavoratori russi siano l’incarnazione della bellezza e della bontà spirituali”. Gorky ha ammesso di essere attratto dal bolscevismo, ma ha riconosciuto le preoccupazioni su una religione che rendeva l’intera classe operaia dolce e ragionevole – “Non ho mai conosciuto persone che siano davvero così”, ha aggiunto Gorky. Gorky ha scritto che conosceva i poveri, fabbri, falegnami, muratori, in un modo che l’intellettuale Lenin non ha mai fatto, e onestamente non si fidava di loro. Le relazioni di Gorky con i bolscevichi, tuttavia, si deteriorarono dopo la Rivoluzione d’Ottobre. Uno dei suoi contemporanei ricorda come Gorky sarebbe diventato “scuro e nero” alla sola menzione di Lenin. Gorky scrisse che Lenin e Trotsky furono “avvelenate dallo sporco veleno del potere”, minando il diritto di ogni individuo a realizzare i suoi sogni rivoluzionari. Gorky scrisse che Lenin era un “viaggio dell’ego a sangue freddo” che non risparmiava né l’onore né la vita del proletariato. “Non conosce le masse, non ha vissuto con loro”, ha detto Gorky. Gorky ha continuato a confrontare Lenin con un chimico che ha sperimentato in laboratorio, con l’unica differenza che il chimico ha sperimentato con la materia inanimata per migliorare la vita mentre Lenin ha sperimentato sul corpo vivente della Russia.

Un’ulteriore tensione nelle relazioni di Gorky con i bolscevichi si verificò quando il suo giornale Novaya Zhizn (Vita nuova) cadde vittima della censura bolscevica durante la successiva guerra civile, attorno alla quale Gorky pubblicò una raccolta di saggi critici dei bolscevichi chiamati Pensieri inopportuni immediatamente dopo la rivoluzione d’ottobre. del 1917. (Sarà pubblicato in Russia solo dopo il crollo dell’Unione Sovietica). Maxim Gorky è noto per essere stato uno dei primi sostenitori dei bolscevichi che lo hanno deluso con gli sviluppi dopo la rivoluzione. Questo libro brillante e controverso è una raccolta di articoli critici scritti da Gorky all’epoca, che descrivono il carattere nazionale russo, condannano i metodi di governo bolscevichi e danno una visione del futuro. I saggi chiamano Lenin un tiranno per i suoi arresti insensati e la repressione del libero discorso, e un anarchico per le sue tattiche cospirative; Gorky paragona Lenin sia allo Zar che a Nechayev. “Lenin e i suoi associati”, scrisse Gorky, “credono che sia possibile commettere tutti i tipi di crimini, l’abolizione della libertà di parola e arresti senza senso”.

foto: un facsimile dello stato di “Dittatura, dov’è la tua frusta? di Leo Trotsky fu pubblicato sul quotidiano Pravda n. 121 del 1922

Da adolescente, Berdyaev si unì al movimento rivoluzionario marxista, che in seguito, nel 1899, fu coinvolto in un dibattito teorico tra marxisti e populisti. Il populismo (nazionalismo) come movimento ha avuto origine nella seconda metà del XIX secolo in circoli intellettuali che volevano avvicinarsi alla gente e legavano il suo ideale sociale alla comunità rurale russa. Innanzitutto, i marxisti hanno criticato tre punti di vista dei populisti: 1) il metodo soggettivo nella storia e nella sociologia; 2) una comprensione positiva del ruolo dell’individuo nella storia; 3) l’idea di uno speciale percorso storico della Russia. I sostenitori del metodo soggettivo pensavano che la storia non potesse essere studiata nel modo in cui è studiata la natura stessa. Il processo storico è teleologico perché ha un obiettivo fissato da un individuo o un gruppo o dall’umanità in quanto tale. Secondo la gente, il processo storico è determinato da figure di spicco, perché la massa non è in grado di compiere azioni coscienti ma si aspetta che venga eseguita e liberata da eroi. Secondo Berdyaev, i primi marxisti russi avvertirono la gravità morale del problema nella posizione di lavoratori e contadini, ma non sapevano come risolverlo fino a quando arrivò Lenin, che mostrò come il socialismo potesse essere realizzato in Russia senza capitalismo sviluppato e una grande classe lavoratrice. (L’origine e il significato del comunismo russo, Parigi, 1955).

foto: leader della Rivoluzione d’Ottobre V. I. Lenin e Leo Trotsky

Esiste una contrapposizione forte tra il progresso della società e il progresso dell’individuo. I populisti credevano che in Russia non fosse necessario sviluppare il capitalismo come condizione per la realizzazione del socialismo, ma che il socialismo era possibile sulla base della comunità rurale russa, evitando così l’impoverimento e la proletarizzazione delle grandi masse contadine. Sia nell’interpretazione del processo storico sia nella comprensione del ruolo dell’individuo in esso e dell’idea del percorso speciale della Russia verso il socialismo, i marxisti avevano un’opinione completamente contraria. Secondo loro, il processo storico si basa su un’economia che ha un primato assoluto. Il processo storico è così necessario e determinato, e il ruolo dell’individuo in esso è così insignificante che non ha senso applicare categorie morali ad esso. Pertanto, hanno equiparato la sociologia a ogni altra scienza naturale che opera solo con la categoria di necessità. Convinti che il cammino verso il socialismo conduce necessariamente attraverso l’inter-periodo capitalista, i marxisti sostenevano la necessità di distruggere la comune russa, il che significava in particolare gettare nelle strade innumerevoli masse rurali, in modo che il capitalismo potesse nascere da cui sarebbero emerse contraddizioni interne attraverso la rivoluzione proletaria, portando al socialismo.

foto: il filosofo russo Nikolai Berdyaev

Verso la metà degli anni ’90 del XIX. secolo c’è una spaccatura tra i marxisti. Un gruppo, quello ortodosso, rimane fedele al materialismo dialettico di Marx ed Engels, mentre l’altro, chiamato critico, cerca di basare il marxismo su Kant, cioè sull’allora nuovo kantianesimo. Questo gruppo critico rifiuta la teoria della catastrofe sociale, nonché la riduzione del sociale all’economico e l’etica all’ontologico. A questo proposito, ritengono che la categoria della giustizia, non solo la necessità, debba essere applicata al processo storico. In questo modo, i marxisti critici affrontano il nazionalismo in molti modi, ma differisce da esso, così come dal marxismo ortodosso, che sono entrambe teorie positiviste, in critica. Tra i rappresentanti del marxismo critico c’era lo stesso Berdyaev, che si inserì nella discussione con il suo primo libro Soggettività e individualismo nella filosofia sociale (1901) in cui si affrontò con il nazionalista Mikhailovsky. Berdyaev è convinto che non vi sia verità né realtà senza relazione con il soggetto, ma è il soggetto trascendente di Kant, non il soggetto psicologico di Mihaylovsky. Vale a dire, oltre alle trascendentalità, esiste anche un elemento psicologico a priori. L’intero problema è come conciliare questi due elementi a priori. Questa riconciliazione non è possibile sulla base della persona armoniosa di Mihaylovsky perché è pura astrazione. Mihaylovsky non vede, dice Berdyaev, che la psiche umana è il risultato dell’ambiente sociale e del gruppo o classe sociale a cui appartiene. La possibilità della riconciliazione è data solo se esiste una classe i cui interessi soggettivi sono identici a quelli universali dell’umanità. Questo è il proletariato nella società moderna. Quindi, secondo Berdyaev, solo quell’uomo può conoscere la verità universale la cui psiche è in armonia con la psiche del proletariato. Questa esposizione della persona alla classe e alla società si riflette anche nel superamento dell’individualismo e dell’individualismo di Mikhailovsky da parte di Berdyaev, il che significa che alla fine la società ottiene il primato sull’individuo. In questo modo, Berdyaev è soggettivamente e individualmente ridotto a oggettivo e universale. A questo può essere aggiunto la VI. Tesi di Marx su Feuerbach:

“Feuerbach riduce l’essenza religiosa all’essenza umana. Ma l’essenza umana non è un’astrazione inerente all’individuo. Nella sua realtà, è la totalità delle relazioni sociali. Feuerbach, che non critica questa vera essenza, è quindi costretto; 1) astrarre dal corso storico e fissare il sentimento religioso a sé stesso, così come assume che l’individuo sia astratto – isolato – e umano, e 2) quindi in esso l’essenza umana può essere intesa solo come una specie, come interna, senza generalità. che unisce questi molti individui solo con morsetti naturali “.

… Così come la VII. Tesi di Marx Feuerbach:

“Feuerbach non vede quindi che il sentimento religioso che sta analizzando sia in realtà una particolare forma sociale”.

… e l’VIII. Tesi di Marx Feuerbach, che recita:

“La vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che portano la teoria al misticismo trovano la loro soluzione razionale nella pratica umana e nella comprensione di quella pratica “.

Quindi, sulla scia dell’approccio critico di cui sopra, inizieremo a determinare i confini dell’approccio di Marx alla religione come un alieno, cioè pratica speciale e specifica – produzione che si sviluppa come un aspetto dell’esistenza umana come insieme di relazioni sociali, dal punto di vista della comprensione del ruolo più importante della religione nell’antropologico-psichico del momento, cioè la sua sottile connessione dialettica con il sociale (attraverso il quale è mediata). Il dialettico Marx deriva la religione (e il suo emergere) dalle circostanze sociali associate e cambia con una certa combinazione di mono casualità sociale. Sebbene non li riduca, non apprezza sufficientemente i momenti antropologici-psichici della religione, la necessità di integrità, significato, unità, paura della finalità e desiderio di immortalità, che, sebbene storicamente mediati socialmente, hanno anche un’identità distinta in relazione alle condizioni sociali e ai loro cambiamenti. L’approccio scientifico (sociologico) alla religione non si intromette negli aspetti trascendenti, metafisici e arazionali della religione, ma nel comportamento sociale ad essi associato. Lo scopo della scienza (sociologia della religione) è, ovviamente, un campo empirico, sociale (sociale – psichico), che viene affrontato con un metodo scientifico oggettivo, sebbene non possa sfuggire ad alcuni presupposti filosofici che non possono essere dimostrati dai valori di questi fenomeni. La sociologia della religione come scienza della religione può trattare la religione come fenomeno sociale e culturale ed esplorare l’interconnessione e l’influenza della società e della religione e delle loro istituzioni.

Tuttavia, la sociologia della religione, come scienza della religione come fenomeno sociale, inizialmente non cerca di ridurre le questioni religiose a quelle sociali, ma di tematizzarle e interpretarle in relazione ai media storico – sociali che mediano e che condizionano la trasformazione storica delle loro dimensioni e funzioni. Gli importanti problemi metafisici della religione, tuttavia, trattano la teologia come una teoria della religione, che cerca di spiegare razionalmente questi problemi e giustificare le loro soluzioni religiose. L’approccio sociologico della religione tende ad essere scientifico, cioè con una relazione razionale, logica ed empirica con il suo soggetto. Dal momento che non hanno questa relazione di verifica empirica, la teologia e la filosofia non possono essere scienza nel senso stretto, moderno, della parola. La sociologia della religione non è né una scusa di una religione né un attacco ad essa. Inoltre, non sta nemmeno dimostrando che un sistema di valori religiosi è giusto e l’altro è sbagliato, anche se non può sfuggire a certe assunzioni filosofiche e assiologiche come affermato. In questo campo, i marxisti critici come Berdyaev sono molto diversi da quelli ortodossi (dogmatici).

foto: Karl Marx

Tuttavia, ciò che trovo interessante è quel gruppo di marxisti schietti che parlano di possibili dialoghi tra marxisti e cattolici, come il teorico marxista italiano, Antonio Gramsci. La caratteristica di base della relazione teorica del marxismo contemporaneo con il fenomeno della religione è un ripensamento critico delle opinioni del marxismo dogmatico, che erano considerate verità innegabili e insindacabili. La nozione di religione come mero fatto sociale collettivo di un numero considerevole di pensatori marxisti contemporanei contraddice la tesi del fondamento della religione sia nella determinazione antropologica dell’uomo come essere finito, carente, sia nella personalizzazione degli individui. Sono più rilevanti per noi dello scienziato – corrente positivista che comprende meccanicamente il marxismo, in cui l’umanesimo di Marx si dissolve nel naturalismo e da quello sistematico – dogmatico la cui interpretazione del marxismo è un sistema finito chiuso. Tutto sta qui. Esistono leggi dialettiche che operano nella natura e nella storia indipendentemente dalla mediazione dell’umano. Il ruolo della coscienza in questo contesto è solo passivo, riflessivo e la rivoluzione è un’illustrazione della legge dialettica della transizione della quantità in qualità. Al contrario, la suddetta corrente non dogmatica non considera il marxismo un sistema finito completo, che non esisteva ai tempi di Marx e che teoricamente non poteva illuminarli. Quindi, come già accennato, l’orientamento menzionato sulla scia del pensiero di Marx affronta apertamente e liberamente tutti i problemi della modernità, in cui l’automazione e la società di massa minacciano di aumentare la spersonalizzazione e la perdita, ma allo stesso tempo si riferiscono anche criticamente a quel pensiero, se è incompleto. o inadeguato alle condizioni mutate o di nuova creazione nella complessa struttura e dinamica sociale contemporanea.

Prima di tutto, non pensa che il pensiero di Marx sia un sistema chiuso che ha risposte pronte a tutte le domande importanti e quelle che rimangono sempre aperte, la questione dell’inizio assoluto della storia, significato, fine, morte e che la filosofia (così come la teologia) non può pronunciare la verità ultima, che rimane sempre all’orizzonte aperto. Sono anche consapevoli che l’uomo e la sua esistenza nel nuovo mondo, se si verifica, non possono essere liberati dai confini e dagli opposti antropologici costituenti, che saranno sempre la fonte di cercare risposte a domande sul significato dell’esistenza, sulla felicità e sul destino dell’uomo. Un altro punto importante che viene riesaminato criticamente è il problema del contenuto della religione. Il pensiero marxista tradizionale conteneva il contenuto della religione con una serie di delusioni, assurdità superstiziose, stupidi pregiudizi. Si riteneva semplicemente che questo insieme di delusioni e pregiudizi servisse solo agli interessi pratici della sentenza, che la religione fosse un fatto puramente politico. Tuttavia, nel pensiero marxista aperto oggi, tali comprensioni sono respinte e la religione e la religiosità, indipendentemente dai disaccordi teorici, nello spirito del pluralismo e della tolleranza, riconoscono il significato umano e la dignità della relazione umana con il mondo e il modo di esistenza, che ha il suo significato morale e umano. Dal punto di vista marxista autentico, i marxisti italiani Antonio Gramsci e Palmiro Togliatti furono tra i primi ad essere scettici su alcune idee finora inviolabili del marxismo dogmatico sulla religione solo come un intruglio di potenti manipolatori e aprendo la possibilità di un incontro dialogico tra marxisti e cristiani per una convivenza più umana. Gramsci ha delineato le sue idee sulla religione principalmente attingendo alla concezione della filosofia della pratica di Marx (Tesi su Feuerbach), in contrasto con lo storicismo idealistico di Croce, che considerava aver trasceso la trascendenza e l’ontologia dell’hegelismo, e in realtà ha inteso la storia come una nozione di cambiamento, come una sequenza di idee.

Per il marxismo Croce si lamentava che invece dell’idea assoluta di Hegel, la struttura sociale e la sua attività gli davano il significato di un Dio nascosto, che, secondo Croce, è una concezione teleologica. Gramsci condivide l’opinione con Croce secondo cui non è possibile per le persone portare via la religione senza essere sostituiti da qualcos’altro che possa soddisfare quei bisogni che danno alla luce e perpetuano la religione. Ma, contrariamente a Croce, non ha accettato la tesi secondo cui la religione come religione è necessaria per gli esseri umani, ed è convinto che la religione come visione del mondo e standard di vita possa essere gradualmente, proceduralmente sostituita da una filosofia di pratica, una nuova visione del mondo, una comprensione della vita e della storia che emerge dal reale, pratico, problemi di vita e bisogni delle persone. Solo come tale (e non come volgare materialismo meccanico) il marxismo può diventare la nuova forma di massa della coscienza, la forza materiale come religione prima che sia realmente. Ciò significa che Gramsci era consapevole del radicamento della religione (in particolare del cattolicesimo in Italia) come visione del mondo e ideologia che influenza l’intero complesso culturale ed è presente socialmente e psicologicamente sfumato, a seconda della posizione sociale e individuale nella coscienza e nel comportamento di una grande moltitudine di persone come una religione popolare, la religione dei contadini, della classe operaia, dei cittadini, ma anche degli intellettuali, che è importante per distinguere la religione popolare, umana (religione) da quella istituzionale, religiosa. Gramsci, rimproverando gli intellettuali sclerotici di non aver compreso la filosofia della pratica, aggiunge:

“Che la diffusione della filosofia della pratica è una grande riforma dei tempi moderni, una riforma intellettuale e morale che a livello nazionale sta attuando ciò che è riuscito a raggiungere il liberalismo solo nei segmenti della popolazione di cui sopra”.

Palmiro Togliatti ha respinto le convinzioni del diamante secondo cui l’educazione di massa e l’illuminazione, e cambiamenti sociali radicali porterebbero automaticamente all’indebolimento e all’estinzione della religione, mettendo in discussione la tesi dogmatica dell’Illuminismo sull’ignoranza, l’ignoranza delle forze naturali e sociali come fonte primaria di religione e le aspettative utopiche che l’inversione sociale risolve rapidamente e supera tutti i problemi esistenziali, opposti e confini umani che danno vita alla religione, indicando così l’essenza più complessa e nascosta del fenomeno religioso. Si oppose anche all’idea che la coscienza religiosa, per sua stessa natura e struttura, costituiva sempre una barriera e un ostacolo all’orientamento socialista, e sottolineò esplicitamente che c’erano anche contenuti umanistici nella coscienza religiosa che permettevano un progressivo impegno sociale. La politica sulla riconciliazione storica dei comunisti e dei cattolici italiani di Gramsci e Togliatti fu proseguita dal loro successore nel Partito comunista, Enrico Berlinguer. Nonostante le differenze teoriche e ideologiche che all’epoca erano insormontabili nella società italiana, la sua richiesta di comprensione reciproca e comunicazione tra cattolici e comunisti era volta a costruire una nuova società e un futuro più umano per la civiltà umana.

foto: un giornalista efilosofo marxista Antonio Gramsci

Successivamente, il rapporto tra marxisti e cristiani in Italia assunse dimensioni significative, forse di vasta portata, sia dal punto di vista pratico che teorico. Come parte di una politica di compromesso storico, un aspetto pratico realistico, in base al quale il Partito Comunista Italiano ha offerto al Partito Democristiano di assumersi congiuntamente la responsabilità delle autorità di far uscire il Paese dalla crisi economica, politica e sociale. La conversazione è iniziata tra comunisti e cattolici a livello teorico su questioni filosofiche chiave di visione del mondo. A prima vista, si trattava di differenze insormontabili, ma furono negate dal vescovo Luigi Bettazzi e dal segretario generale del Partito comunista Enrico Berlinguer. Il vescovo Bettazzi, noto come progressista, scrisse una lettera a Berlinguer da solo, pubblicato sul suo giornale diocesano nel luglio 1976, dopo il sorprendente successo del Partito Comunista, un partito marxista, ateo, in un’elezione in un paese chiaramente cattolico come è l’Italia. Il vescovo, a causa della comune preoccupazione per il futuro più cristiano e più umano dell’Italia, diventa interessato a ciò che è realmente l’atteggiamento del Partito Comunista nei confronti della religione, e al riguardo alcune domande pratiche se i comunisti sarebbero saliti al potere. Il segretario generale del Partito Comunista, Berlinguer, rispose nell’ottobre 1977. La risposta fu pubblicata sulla rivista Rinascita, che gli conferiva l’importanza della posizione ufficiale del Partito comunista. In questa risposta, Berlinguer parte dal famoso Articolo 2 democratico e tollerante dello Statuto del Partito Comunista Italiano, in cui si afferma che chiunque accetti il ​​programma politico del Partito Comunista, indipendentemente dalle comprensioni filosofiche e dalle credenze religiose, può diventare membro del Partito perché il partito non professa esplicitamente una filosofia materialista e atea.

Ma non rifiuta l’eredità ideologica marxista, la quale non tratta dogmaticamente, ma apertamente e in modo creativo nella costruzione di una nuova società, non ideologica, totalitaria, teistica, ateistica, anti-teistica, ma secolare, per tutti i valori veramente umani per una societa’ davvero libera e umana. Pertanto, il Partito Comunista d’Italia (in seguito il Partito Comunista Italiano), guidato da Gramsci, e successivamente Togliatti e Berlinguer, sarebbe diventato uno dei pochi partiti comunisti, se non l’unico al mondo a sostenere il compromesso con i Democristiani e la Chiesa, implicando la scienza come uno dei percorsi verso una comprensione pacifica l’uno dell’altro e il progresso della civiltà, piuttosto che una religione mitologica, che si colloca dogmaticamente in una tale posizione, qualcosa che il Partito Comunista ha respinto a favore della riconciliazione. In questo contesto, Berlinguer risponderà al vescovo Bettazzi con queste parole:

“È forse corretto affermare che il Partito Comunista Italiano, in quanto tale, che è, come partito, un’organizzazione politica, professa esplicitamente l’ideologia marxista, come filosofia materialista marxista? Solo per il chiarimento di cui sopra, risponderei di no “.

Qualcosa che ci mostra davvero che i comunisti erano per il marxismo aperto, attraverso il quale avrebbero instaurato un dialogo di civiltà con la Chiesa, libero dai dogmi. A tal fine, Berlinguer aggiungerà:

“Senza l’analisi marxista, cioè senza il marxismo inteso in modo critico come una scienza, ma non accettato e letto dogmaticamente, non solo le attuali opinioni del Partito comunista italiano ma anche la sua crescita sarebbero impensabili”.

In una di queste posizioni, il Partito Comunista, agli occhi dei cittadini italiani, ottiene piena legittimità nella costruzione di una società migliore e più giusta, così Berlinguer sarà, per la Voce del Consiglio, n. 21/77 dicono ancora:

“C’è chi sta lavorando nel Partito Comunista Italiano non solo con la volontà di costruire e creare un partito laico e democratico qui in Italia, in quanto tale non teistico, non ateo e non teistico, ma anche come conseguenza diretta, la volontà di un laico e uno stato democratico, anche non teistico, non ateo, non anti-teistico. Noi comunisti vogliamo una società così organizzata che sia più aperta e ricettiva ai valori cristiani; ma non avremo una società cristiana, o uno stato cristiano, non perché saremmo semi-cristiani, ma solo perche’ saremmo una società e uno stato integrale e ideologico.”

Nello spiegare queste opinioni di Berlinguer, nel tentativo di comprenderle correttamente, Lucio Lombardo Radice, un importante teorico del Partito Comunista Italiano, esperto nel dialogo marxista con i cattolici, si distinse in particolare. La comprensione di Berlinguer della relazione tra comunisti e cattolici (così come l’articolo 2 dello Statuto PCI) spiega Radice, teoricamente basato sull’insegnamento del marxismo come visione del mondo e come teoria e metodo per studiare e dirigere lo sviluppo sociale nella direzione di una società socialista aperta e democratica. In un’intervista a The Voice of the Council, Radice afferma:

“Per anni abbiamo capito il marxismo come un metodo e una scienza della storia. Naturalmente, sottolinea Berlinguer, restiamo fedeli all’insegnamento di Marx, ma senza alcun dogmatismo. Per noi questo non è un insegnamento politico filosofico ma storico. Non accettiamo nemmeno dogmaticamente questo storico insegnamento politico “.

Lavorando come esperto nel dialogo dei marxisti con i cattolici, che è essenziale, era abbastanza in grado di rilevare il divario tra la teoria marxista e la pratica cristiana, e in quella stessa intervista per Voice of the Council, no. 22/77 aggiunge:

“La domanda è: come si comprende il socialismo. Ammetto che i partiti comunisti al potere sostengono l’inconciliabilità del marxismo e del cristianesimo, perché vedono il marxismo come una filosofia, non solo una scienza e un metodo storico – politico. Potrebbero voler creare non solo un partito ateo ma anche uno stato ateo. Penso che questo sia molto sbagliato dal punto di vista del socialismo. Perché ciò che è importante per il socialismo non è in realtà l’ateismo e il materialismo, o lo spiritismo, ma il socialismo, una società nuova, più giusta e fraterna che deve offrire maggiori opportunità di libero sviluppo. “

Qui, possiamo certamente porre la domanda: il marxismo è teoricamente e metodologicamente possibile per separare l’apprendimento filosofico da quello sociale e politico? Ma sembra veramente umanamente accettabile, storicamente e politicamente realistico, porre il focus dei comunisti italiani su un impegno praticamente umanistico, indipendentemente dalle differenze di visione del mondo, sia all’interno del proprio partito che all’esterno, cioè in relazione ai cattolici.

foto: storico accordo tra il segretario generale del PCI Enrico Berlinguer e il primo uomo del demo-cristiano italiano Aldo Moro

Roger Garaudy, scrittore e filosofo francese, teorico marxista ed ex membro del Comitato centrale del Partito Comunista Francese, che ha contribuito a promuovere un dialogo con i cristiani nella sua fase marxista. Analizzando l’ateismo marxista, Garaudy ha sottolineato la sua dimensione umanistica e pratica a differenza dell’ateismo XVIII e XIX secolo. Negazione teorica dell’esistenza divina di materialisti ed enciclopedisti XVIII. Nel diciannovesimo secolo, dice, era principalmente politicamente colorato e diretto contro la chiesa come istituzione che sanzionava il tirannico ordine sociale feudale con l’aiuto del diritto divino. Questo è l’ateismo del 18 ° secolo. secolo ebbe un ruolo politico progressivo significativo e contribuì all’abolizione della monarchia assoluta e delle relazioni sociali feudali. Il rovescio della medaglia di questa critica alla religione, continua Garaudy, è che ha inteso la religione esclusivamente come una fabbricazione di un tiranno per le persone al potere, e non si è chiesta quali bisogni umani la religione abbia incontrato e quali valori umani abbia prodotto. Per secoli, al di fuori del marxismo, secondo Garaudiy, vi era uno scienziato e l’atteggiamento religioso nei confronti del mondo era contestato come una concezione non scientifica, o meglio, completa del mondo. Riducendo lo spirito umano al positivismo, a una concezione ristretta e impoverita della scienza, l’ateismo scienziato preclude le domande essenziali sul significato e lo scopo della vita e della storia sociale, conclude Garaudy.

Contrariamente all’ateismo politico e scientifico del XVIII e XIX L’ateismo marxista, sottolinea, non è una mera negazione teorica dell’esistenza di Dio, ma una vera affermazione dell’uomo, della sua autonomia, della sua natura creativa. L’ateismo marxista rifiuta tutti i tentativi di negare all’uomo la sua essenza di essere libero, unico essere creativo, e quindi deriva dall’umanesimo marxista. Garaudy continua la sua analisi affermando che la critica marxista alla religione non solo interpreta la religione come fabbricazione e menzogna, ma si domanda quale soddisfazione umana (mistica) soddisfa e, sulla scia di Marx, che la religione non è solo un’espressione di impotenza fattuale, ma anche una ribellione contro di essa, cercando attivamente una via d’uscita, non è solo un’ideologia, ma anche una convinzione, cioè un modo di relazionarsi e comportarsi nel mondo. Quindi, Garaudy sottolinea i meriti di Maurice Thorez nel marxismo francese per un’interpretazione così atea, non semplicistica, ideologizzata della comprensione della religione di Marx. Nel famoso discorso del 1937 Marxisti e cattolici – Mano tesa, sottolineando il ruolo sociale avanzato del cristianesimo nella sua storia (specialmente quello originale) e i contributi positivi all’arte e alla cultura, e nonostante le differenze teoriche, le aspirazioni comuni di marxisti e cristiani sono nella vita umana, per la felicità di tutte le persone e un futuro più umano, secondo Garaudy, Thorez ha gettato le basi per un dialogo tra marxisti e cristiani, a cui si impegna per gli stessi motivi.

Aprirsi al cristianesimo e riconoscere alcune delle caratteristiche positive del cristianesimo, che a suo avviso il marxismo moderno dovrebbe certamente apprezzare, lo ha portato a esaminare più da vicino l’essenza umanistica del marxismo e a superare le precedenti intuizioni realistiche. Quel momento positivo nel cristianesimo è l’umanesimo cristiano, afferma Garaudy. Non come istituzione e ideologia, ma come religione cristiana come relazione con il mondo, Garaudy offre come possibilità per la sopravvivenza umana e riconosce il suo contributo allo sviluppo dell’umanità. Questo contributo è contenuto nel trattamento cristiano della soggettività. Garaudy ritiene che la soggettività sia un problema fondamentale dell’umanesimo cristiano, il che indica che nella vita umana reale, la soggettività si esprime in forme più latenti e sottili di coscienza e stati mentali, nel prendersi cura, cercare, amare e sperimentare la trascendenza. Se vogliamo scoprirne l’essenza e il significato, dobbiamo certamente tenerne conto. Ma sebbene trascenda anche la negatività dell’umanità realistica realizzata e l’assenza della sua dimensione essenziale, pensa Garaudy, non solo si riduce ad essa, ma è anche quella dell’uomo attivo, il creativo con cui si manifesta nell’immanente. Tuttavia, dice Garaudy, il cristianesimo ha dato il massimo contributo allo sviluppo dell’umanità affermando radicalmente il contenuto umano universale dell’amore. L’amore cristiano è la relazione essenziale dell’uomo con Dio e il suo prossimo; è la trascendenza degli individui nel genere, l’atto di creare il comunismo, la creazione dell’uomo. È il bisogno dell’uomo come essere spirituale. Nel postulato di speranza e credenza nel senso della vita, Garaudy vede la possibilità di un dialogo fecondo e l’unione di fede e rivoluzione, cristianesimo e marxismo, che, nelle sue parole, soddisfacevano il significato della sua vita.

Possiamo certamente fare alcune osservazioni sul trattamento di Garaudy di queste due dimensioni essenziali dell’umanesimo cristiano, che, spesso influenzato dalla forte tradizione cattolica francese e dalla trasformazione personale, spesso non è sufficientemente critico nei loro confronti. L’amore cristiano è prima di tutto l’amore di Dio come fondamento, e solo allora l’amore dell’uomo. Garaudy non ha notato questa eteronomia e un’enfasi eccessiva sulla verticale a scapito della orizzontale. Successivamente, il problema della dimensione enfaticamente creativa della trasformazione cristiana è discutibile. La domanda è: non ha effetti inibitori, non influisce anche sul cielo e non ostacola il vero impegno umano? Tuttavia, a Garaudy viene riconosciuto l’avvertimento che, per essere attuale e umanamente rilevante, il marxismo deve anche tenere maggiormente conto delle componenti della soggettività umana, piuttosto che ridurle esclusivamente al risultato di relazioni esterne, materiali, economiche. L’orientamento dei marxisti aperti negli ultimi tempi, quindi, è caratterizzato dagli sforzi per superare le concezioni volgari dogmatiche – marxiste che hanno prevalso nella critica della religione fino a quel momento. Ciò era principalmente dovuto alla comprensione dogmatica e positivista dell’Illuminismo sull’emergere della religione, cioè sulle sue fonti e sulla sua scomparsa, che interpretava esclusivamente la religione come risultato di condizioni socioeconomiche (che includeva tacitamente la supposizione prevalente della teoria della riflessione), o la sua causa è stata vista nell’ignoranza, in ignoranza delle leggi naturali e sociali. I marxisti aperti sono consapevoli del fatto esperienziale dell’esistenza della religione e della religiosità su vasta scala nella società socialista. Sono consapevoli di una certa convivenza di religiosità, indifferenza religiosa e ateismo e nelle condizioni socialiste contemporanee.

Ma non pensano che questa sia una semplice reliquia delle relazioni di classe, di sfruttamento e aliene del passato, che è stata mantenuta solo dalle certe leggi dell’inerzia spirituale, per cui la sovrastruttura spirituale è sempre in ritardo rispetto ai cambiamenti della base sociale (che comporta l’assunzione della rimozione radicale di tutte le strutture e meccanismi alienanti e stabilirne di nuovi che trovino sempre le migliori soluzioni possibili per tutti i problemi sociali e individuali senza colpa). Inoltre, non semplificano la connessione tra la religiosità e le condizioni sociali nel socialismo, come quelle visioni che lo ammettono, ma non mantengono la religione e la religiosità radicate negli aspetti problematici di base dell’individuo umano e della vita sociale nel socialismo, nel funzionamento ancora inadeguato delle istituzioni del sistema. , in disuguaglianze sociali, impossibilità, conflitti, che esistono ancora – ma esclusivamente in alcuni momenti socialmente sporadici e marginali. I marxisti aperti, quindi, hanno inteso il progetto di Marx di una futura società senza classi, giusta e umana come un’opportunità umana; hanno inteso il socialismo come un processo storico di lunga durata, non procedendo senza intoppi, in modo diretto, ma in una dialettica complessa di condizioni e opportunità storico-sociali, bisogni e interessi umani, aspirazioni e aspettative, con alti e bassi e bassi, estasi, dilemmi e delusioni. Naturalmente, in tutto ciò, rimanendo sulla strada di Marx, vedono sia le fonti che lo spazio della religione come una possibile relazione umana con la vita e l’appropriazione del mondo. È chiaro a loro che, come scriveva il giovane Marx, il socialismo non è mediato dalla rimozione (o trasformazione) della religione, ma viceversa.

foto: scrittore e filosofo francese Roger Garaudy

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Autore del testo Gordan Stošević

Tradotto dall’italiano fatto Andrea Zamboni Radić

Letteratura usata:

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